В статье рассматривается проблема разграничения традиционных и «разовых» текстов. Эта проблема приобрела особую актуальность в связи с тем, что фольклористика стала изучать тексты, обладающие признаками спонтанной разговорной речи. Объектом исследования являются мифологические рассказы, которые занимают промежуточное положение между «разовым» высказыванием и традиционным фольклорным текстом. Задачей работы стало выявление лингвистических механизмов нарративизации, способствующих переходу повествования от речевой неоформленности к урегулированному тексту. Основное внимание уделяется грамматическим маркерам, прежде всего эгоцентрическим элементам (дейктикам), которые по-разному функционируют в диалогическом режиме разговорной речи и в режиме нарратива. В личном свидетельстве (меморате) ориентация идет от позиции говорящего (я – здесь – сейчас), что характерно для диалога в канонической речевой ситуации. Нарративизация же сопровождается отстройкой хронотопа текста от актуальной ситуации речи: дейктические маркеры говорящего элиминируются, формируется автономный «мир текста» с условными персонажами и временем. Этот грамматический сдвиг, происходящий при многократном пересказе и изменении статуса текста на «чужой», и является основой фольклоризации, делая возможным последующий контроль традиции над формой текста.

Статья посвящена садистским стишкам о коронавирусе, опубликованным в социальных сетях с октября по декабрь 2020 г. Автор задается следующими вопросами: почему жанр, время активного устного бытования которого осталось в прошлом, реактуализировался во время пандемии? Кто сочинял и распространял коронавирусные стишки, какие идеи в них транслировались, и какую функцию выполняли эти тексты? Как новый социокультурный контекст и новая информационная среда повлияли на особенности жанра садистского стишка? Автор рассматривает «черный» юмор садистских стишков в свете концепций А. Дандеса, Б. Эллиса и Э. Оринга. «Классические» садистские стишки и стишки о коронавирусе рассматриваются в контексте тематически и функционально схожих «черных» шуток в англоязычном фольклоре. В литературе, посвященной мрачному юмору, описаны несколько его разновидностей: «тошнотворные шутки» (sick jokes), «юмор висельника» (gallows humor) и «шутки о катастрофах» (disaster jokes) – они могут быть представлены в текстах в разных пропорциях, формируя своеобразие юмора тех или иных фольклорных жанров. Анализ материала показывает, что, несмотря на поверхностное сходство и заимствование формул «классических» садистских стишков, коронавирусные тексты потеряли ключевые признаки жанра и превратились в шутки другого типа – с другим субъектом, объектом осмеяния и функцией.

В статье исследуется специфика ностальгических высказываний о 1990-х гг. в записанных автором 45 глубинных интервью с москвичами разных поколений. В отличие от доминирующего в медиадискурсе дихотомического противопоставления «лихих» и «святых» девяностых, устная история демонстрирует сложную, неоднозначную картину: позитивные и негативные черты эпохи сосуществуют неразрывно. Анализ показывает, что ностальгия по 1990-м в первую очередь связана не с массовой культурой или бытом (в отличие от ностальгических интернет-сообществ), а с личным опытом молодости, ощущением свободы, новизны и расширения жизненных возможностей. Показательно, что наиболее яркие ностальгические воспоминания характерны для информантов, родившихся в 1960–1970-е гг., тогда как старшие поколения склонны к критической оценке эпохи. Это позволяет сделать вывод о том, что ностальгия по 1990-м в устном нарративе представляет собой форму рефлексирующей ностальгии (по С. Бойм), ориентированной не на идеализацию прошлого, а на осмысление уникальности пережитого опыта в контексте жизненного пути, оказываясь, таким образом, прежде всего биографически обусловленной и формируясь не столько под влиянием исторических характеристик эпохи, сколько через призму личного опыта.

Статья посвящена восприятию феномена сглаза студенческой молодежью, проживающей в российских городах. Выборка опрошенных объясняется проблематизацией исследования. Сглаз как магическая способность подробно исследован на фольклорно-этнографических материалах, относящихся к традиционной культуре сельских социумов. Авторам представляется важным выявить бытование представлений о сглазе и связанных с ним обрядов и ритуалов в современной городской среде. Опрошенные студенты являют собой категорию информантов, проживающих вне сельской среды, таким образом, они транслируют представления о негативном магическом воздействии, почерпнутые преимущественно из средств массовой информации и семейного общения. Основной целью работы является выявление знаний информантов о ритуалах и апотропеях, защищающих от сглаза. Ритуальные практики рассмотрены авторами как коммуникативная модель, состоящая из предметного, хроматического, акционального и вербального кодов. Выводы сделаны, в основном, на основе количественных данных, дополненных расширенными комментариями информантов. Авторы статьи исходят из семиотического и коммуникативного подходов к обрядовой культуре.

Статья посвящена исследованию апотропейных практик в современной городской культуре на примере наиболее распространенных жестов – плевка через левое плечо и стука по дереву. Рассматриваются историко-культурные основания этих ритуалов, их семантика в славянской традиции и трансформации в условиях урбанистической повседневности. Показано, что в традиционном контексте данные действия обладали четко выраженной магической функцией, направленной на отведение сглаза, болезни или несчастья, тогда как в современной городской среде они сохраняются преимущественно в форме автоматических или ироничных действий. Особое внимание уделяется процессам символической редукции: материальные жесты замещаются речевыми формулами («тьфу-тьфу-тьфу», «постучу по дереву»), при этом апотропейная функция может сохраняться. Анализ эмпирических данных демонстрирует амбивалентность восприятия ритуалов: на уровне рационального сознания они воспринимаются как «суеверие» или «шутка», однако на поведенческом уровне продолжают воспроизводиться как значимый элемент культурной традиции.

Статья посвящена ритуализованным практикам возвращения потерявшихся вещей в современном российском обществе. Исследование опирается на корпус сообщений интернет-форумов и социальных сетей (2008–2025 гг.), а также на данные онлайн-опроса, проводившегося летом 2025 г. В статье прослеживаются коммуникативные модели, лежащие в основе этих практик, а также рассматривается спектр их модальностей с опорой на теорию речевых актов (Дж. Остин, Дж. Серль). В материале можно выделить несколько видов таких техник: коммуникация с домовым и чертом, молитвы святым, игровые ритуалы с персонажами интернетлора (Вован, Мариночка, Сан Саныч), а также практика символической передачи вещи Н.П. Кохановой. Данные практики различаются не только по типу речевого акта и модальности, но и по способам признания их эффективности: они легитимизируются через внутрисемейную коммуникацию, религиозно-фольклорную традицию или получают коллективное подтверждение в сети Интернет. Опора на разные формы признания объясняет разнообразие этих практик, их сосуществование и возможность одновременного использования одним и тем же индивидом.

В статье проанализированы мифологические представления, связанные с зеркалом, в современном российском обществе. Анализ основан на результатах опроса на платформе Google forms, проводившегося с октября 2024 г. по февраль 2026 г. Показана динамика трансформации мифологических представлений о зеркале при переходе от деревенской традиции к городской. Отмечены приспособления запретов и предписаний к трансформации похоронной традиции, когда тело не находится в доме до похорон, поэтому запрет завешивать зеркало уже зависит от времени похорон, а не от присутствия покойника в доме. Для анализа респонденты разделены на возрастные группы от 12 до 70 лет, показана корреляция между возрастом информанта и знанием/применением в жизни мифологических представлений, связанных с зеркалом. В этой части исследования сделан акцент на запрете смотреть в зеркало во время похорон и в разбитое зеркало. Классифицированы интерпретации запретов и примет, связанных с зеркалом, во время похорон и с разбитым зеркалом. Группы классификации основаны на различных значениях зеркала в культуре, из них две основные: удвоение и граница между мирами живых и мертвых.

В статье предлагается анализ эпоса «Песнь о Гао-августейшем» в контексте культурного своеобразия народа шэ, населяющего юг и юго-восток Китая. Этот народ сформировал свою особую идентичность вокруг горного образа жизни, достаточно независимого от центральных властей. Особое внимание уделяется способам и контексту исполнения сакрального текста эпоса.
Сопоставление различных версий текста позволяет выявить ключевой миф, лежащий в его основе, – это измененная версия древнего мифа о Паньху. Чтобы понять новации, которые привнесла фольклорная традиция шэ в этот древний миф, автор прослеживает эволюцию образа прародителя: от тотемического предка он превращается в культурного героя Лун-ци. В ходе анализа устанавливается, что этот образ подвергся значительному влиянию ханьской культуры и даосской мифологии, в результате чего утратил часть изначальных черт. Фиксируя такие культурные заимствования у окружающих народов, песнь одновременно делает нормативной эндогамию, содержит призывы к изоляционизму по отношению к ханьцам и побуждает всех шэ объединяться по родовому признаку.
Эпос «Песнь о Гао-августейшем» ярко отражается в ключевых традициях, исторических и религиозных образах народа шэ, что позволяет его представителям четко различать «своего» и «чужого». Однако при этом эпос также демонстрирует стратегии приспособления и сохранения самобытности под воздействием мощной ассимилирующей силы.

В статье рассматривается история развития астрономических знаний монгольских народов, начиная от первых наблюдений за движением небесных светил до институализированных исследований в период династии Юань (1271–1368), при дворе хана Хубилая (1260–1294), в династии Мин (1601–1644) и во время правления династии Цин (1644–1912). Исследование опирается на китайские труды по астрономии и астрологии – «Календарь Чунчжэнь» (кит. 崇禎曆書), «Календарный трактат, основанный на новых западных методах» (кит. 西洋新法曆書) и «Упрощенный календарный трактат» (кит. 簡要曆書), астрономический атлас из Дуньхуана (S. 3326), а также на монгольский «Китайская астрономическая сутра» (монг. Kitad ǰiruqay-yin sudur) и тибетский «Великий китайский календарь» (тиб. rgya rtsis chen mo) ксилографы. Ключевым методом исследования является историко-лингвистический анализ названий астрономических созвездий на картах монгольского и тибетского ксилографов, а также способов изображения звездного неба в монгольском ксилографе «Китайская астрономическая сутра» (монг. Kitad ǰiruqay-yin sudur). Установлено, что монгольский ксилограф восходит к «Календарному трактату, основанному на новых западных методах» (кит. 西洋新法曆書), составленного иезуитом Адамом Шаллем фон Беллем при дворе маньчжурского императора, а также карта Северного полушария из данного ксилографа отражает черты китайской астрономии, которые выражены в номинации созвездий и их расположении.