В статье анализируется употребление номинаций магических специалистов в мифологической прозе севернорусской традиции (на примере лексем колдун/колдунья). В быличковом нарративе прослеживается отчетливая тенденция избегать прямых наименований магических специалистов при первом упоминании, для ввода в ситуацию текста, что является показателем существенного отличия от референциальных свойств функциональных имен (наименований людей по профессии и роду деятельности) в русском языке. Характер функционального имени у номинации колдун появляется в ситуации конвенциональной закрепленности статуса за референтом. В рассказах о личном опыте это наблюдается в случае изображения колдуна-знахаря – помощника в бытовых, медицинских и других вопросах. В остальных случаях номинация используется не для идентификации, а только для характеристики. В фабулизованных пересказах историй с устойчивой традиционной структурой номинацией колдун вводится в текст и персонаж с функцией вредительства (в текстах с устойчивым мотивом «колдун портит свадьбу»). Очевидно, что в таких нарративах содержание и, соответственно, статус персонажей предзаданы и определены традицией, и рассказчик только озвучивает их, употребляя соответствующие имена, тогда как в личных нарративах – меморатах – говорящий сам делает выбор языковых средств для номинации действующих лиц и объектов, это является сферой его ответственности. Наблюдаемая при этом регулярность присвоения имени колдун персонажам, занимающимся «полезной» для социума деятельностью, и отсутствие таковой по отношению к вредоносным персонажам свидетельствует о разных механизмах означивания в аксиологически различных ситуациях.

В статье рассматриваются обряды, совершаемые с волосами новорожденного; предпринимается попытка их семантической и функциональной классификации. Ключевой вопрос, затронутый в статье, – вопрос о «бесполой» природе ребенка. Автор пытается оспорить существующую точку зрения и показать, что выявленная исследователями «бесполость» характеризует социальный и обрядовый статус ребенка, но никак не является его физиологической характеристикой в традиционной культуре. Представление о новорожденном как о существе мужского или женского пола представляется исходной данностью, которая и определяет содержание обряда первого пострижения волос. Выделяется три основных варианта соотнесенности пола ребенка и соответствующих ему обрядовых действий с волосами. Первая группа случаев: с мальчиками и девочками во время обряда первой стрижки могли совершать одно и то же действие (подкладывать под голову различные предметы, символизирующие мужское или женское начало). Вторая группа случаев: мальчикам стригут волосы, а девочкам заплетают первую косу или когда мальчиков и девочек стригли по-разному. Третья группа случаев: ребенка вне зависимости от пола сажали на шубу, вывернутую мехом наружу, и крестообразно выстригали некоторое количество волос. Делается вывод о том, что обряд первого пострижения есть первый шаг в приобщении ребенка к культуре данного сообщества, когда он изымается из области хаотического и становится частью упорядоченного социума. Однако волосы как неотъемлемая часть человеческого облика продолжает оставаться символом связи человека с неким потусторонним началом.

Во второй половине XX в. в материковом Китае были записаны многочисленные сказки, относящиеся к сюжетному типу «Сезам, откройся» (АaТh 676). Большая их часть содержит элементы, которые можно было найти уже в китайской средневековой сюжетной прозе. С этой точки зрения были рассмотрены несколько близких по времени (XI – начало XII в.) записей городской легенды, которая была связана со скалой поблизости от Хуанхэ лоу – башни Желтых журавлей в округе Эчжоу (находился в границах современного г. Ухань в провинции Хубэй), в том числе монорим из 22 строчек, написанный поэтом Су Ши (1037–1101). В этой легенде были объединены мотивы, ранее встречавшиеся в двух разных по тематике группах китайских средневековых мифологических рассказов. Первая из групп строится вокруг мотива сокровищ, хранящихся в горе. Что касается второй группы рассказов, то для нее основной мотив – подземный даосский рай, в который можно попасть с помощью акустического сигнала (стука). В статье также была прослежена возможная связь легенды о сокровище башни Желтых журавлей с локальной традицией изготовления имитаций золота. О случайных находках таких имитаций в интересующий нас период упоминается в работе Шэнь Ко (1031–1095) «Мэнси би тань» («Записи бесед в Мэнси»). В статье указан ранний китайский письменный источник, в котором присутствуют одновременно и общий для обеих групп мотив «В горе открывается дверь» (D1552.0.1 по С. Томпсону) и упоминание об акустическом сигнале (формуле и стуке), необходимом для проникновения в пещеру: это относящийся к VII в. травелог буддийского монаха Сюаньцзана «Си юй цзи» («Записки о Западном крае»). Ни о сокровище, ни о даосском рае тем не менее в этом памятнике речь не идет.

Традиционные колыбельные песни не имеют общего инвариантного сюжета: они являются связкой ряда микросюжетов, которые исполнитель «сбирает» вместе, каждый раз создавая новое произведение. Каждая колыбельная будет уникальной не только по объему текста, но и по количеству мотивов, их свернутости/развернутости, комбинации и последовательности. Несмотря на импровизационность жанра, колыбельные состоят из мотивов настолько устойчивых, имеют настолько жесткую и клишированную ритмическую структуру, что их можно называть формулами. Они могут иметь как довольно емкую, краткую форму, так и более развернутую структуру – одну из этих форм мотива исполнитель выбирает во время создания, пропевания колыбельной, и в зависимости от избранной формы он выбирает последующие мотивы, принадлежащие к тому же «кластеру». Поскольку длительность исполнения колыбельной полностью зависит от ее адресата, то есть от того, как долго он будет засыпать, не существует сколько-нибудь жесткого порядка, регламентирующего последовательность выбора мотивов. Тем не менее можно проследить некоторые повторяющиеся «спевы» – связки мотивов, которые чаще других оказываются рядом друг с другом.

В статье представлены первые наработки классификации исследовательских оптик представителей исторической школы в эпосоведении. Классификация основывается не на методологических приемах ученых, а на выборе исследуемого материала: такой принцип разделения позволит избежать дальнейшей путаницы в тех случаях, когда один и тот же исследователь использует сразу несколько механизмов «исторического сравнения» при анализе былин. Материалами для исследования стали работы представителей исторической школы (В.Ф. Миллер, А.В. Марков, В.В. Пименов, Ю.А. Новиков и др.) и тексты былин. Предварительно (и в качестве материала для дальнейшей разработки) я выделяю три основных исследовательских подхода в изучении русского эпоса: «материальный», «содержательный» и подход, в рамках которого изучается «социальный контекст».

В статье исследуется социальный образ женщины в мифологических рассказах сборника «Северонемецкие предания, сказки и обычаи Мекленбурга, Померании, Марки, Саксонии, Тюрингии, Брауншвейга», который был издан А. Куном и В. Шварцем в 1848 г. Рассмотрены следующие группы персонажей: обыкновенные женщины, знатные и незнатные; женщины, обладающие сверхъестественными способностями и сверхъестественной природой (ведьмы, мары, вальридерске), зачарованные женщины, великанши, женщины – представительницы другого мира (водяные девы, фрау Хольда, Старая Фрик, дикая матушка Хинне). Образ демонологической женщины в некоторой степени представляет собой инверсию образа женщины обыкновенной. Последняя, как правило, не отличается экстравагантным поведением, а за леность и нескромность несет наказание. Демонологические женщины в ряде случаев представляют для окружающих людей определенную опасность. Во многих случаях и обычных, и некоторых демонологических женщин объединяет нарочитая сексуализация. Последняя свойственна и мужским персонажам сборника, но в единичных текстах.

Несмотря на свою широкую популярность в студенческом сообществе, студенческая песня остается малоизученным жанром. Статья посвящена одной из известнейших песен, которая фиксируется еще с XIX в. Рассматривается история текста, его происхождение и дальнейшее бытование в студенческой среде. Уникальный сюжет песни позволяет отследить все ее трансформации – от первотекста до современного многообразия вариантов, проанализировать сам процесс фольклоризации и сопровождающие его изменения в объеме песни. Рассматриваются, с одной стороны, изначально присущие ей признаки локального текста, связанного с конкретными университетами и городами, а с другой – ее кощунственное содержание (parodia sacra). Изучается этнографический контекст бытования песни и причины ее популярности, выявляются элементы того же сюжета в фольклоре вообще (сказке, частушке) и в других студенческих песнях, в частности упоминающих святых в качестве персонажей.

В данной работе предпринята попытка выявить роль практик New Age у постсоветской (преимущественно российской) молодежи через обращение к тому, как практикующие New Age интерпретируют их для себя. Теоретической рамкой статьи стала концептуализация «техник заботы о себе» Мишеля Фуко. Были выделены характеристики практик New Age как техник заботы о себе: отсутствие монополии на истину, акцент на конструирование самости, бриколаж, отсутствие идеи самоотречения, отсутствие необходимости Другого и сообщества, контроль над поведением через мантические практики, использование техник досмотра сознания и удостоверения возникающих представлений. Для выполнения цели исследования было собрано, а затем проанализировано 13 полуструктурированных интервью с информантами в возрасте от 17 до 40 лет, жителями постсоветских стран (преимущественно России). По итогам анализа, было выделено три кластера информантов (представители чистого New Age, неоязычники, представители западного эзотеризма), а также выявлена разница в интерпретации New Age-практик представителями этих кластеров. Автор приходит к выводу, что магические практики представителей чистого New Age, неоязычников и представителей западного эзотеризма полностью соответствуют концепту «техник заботы о себе», тогда как религиозные практики неоязычников нельзя отнести к «техникам заботы о себе». Кроме того, были выявлены основные пути приобщения молодежи к New Age-культуре, роль сообщества для последователей New Age, то, как соотносится наука, магия и религия в их мировосприятии, а также мнение представителей New Age о стигматизации их практик в обществе.