На антисемитских карикатурах и плакатах Нового времени евреи обычно предстают с хищными крючковатыми носами. Эта черта превратилась в важнейшую стигму, визуальный маркер физической, а через нее – культурной, психологической или духовной инаковости. В поисках истоков подобных изображений историки обращаются к средневековой юдофобской иконографии и без труда находят там «портреты» Иуды Искариота, первосвященников или фарисеев с точно таким же профилем. Эта статья показывает, что в западной иконографии типаж, который историки часто называют «еврейским», на самом деле использовался при изображении и других иноверцев, а также еретиков. При этом самих иудеев представляли не только с крючковатым, но и с плоским вздернутым носом. Эта физиогномическая пара с XII в. вездесуща в западном искусстве. У обоих типов носов в средневековых физиогномических трактатах была самая негативная репутация. Медиевисты нередко используют крючковатый нос как маркер, позволяющий узнать на изображении иудеев или персонажей, которых с ними отождествляли. Однако во многих случаях это ведет к ошибкам, поскольку крючковатый нос скорее был одним из универсальных знаков инаковости и злодейства, чем специфически юдофобским знаком.

Статья посвящена визуальному мотиву идолоборчества в русской иконографии. В христианском искусстве сцены, на которых святой сокрушает идола, играли несколько важных ролей – демонстрировалось торжество христианства, бессилие ложных богов и демоническая природа нехристианских культов. В отличие от европейской иконографии, на русских иконах, фресках и миниатюрах редко использовали модель разрушения/распадения на части, которая наглядно демонстрировала бессилие идолов и их материальную природу. Не стал популярным и прием демонизации идола через наделение его чертами беса – скрытого актора, оживляющего статую и совершающего действия в ее материальном «теле». В русской иконографии действовали более сдержанные модели – прежде всего падение и поклонение «кумира». Однако вариативность образов была достаточно высокой: на небольших сценах идолоборчества можно найти примеры, где игра знаками и визуальными параллелями создает оригинальный авторский «текст», наделяя всю сцену неожиданными смысловыми нюансами. В статье особое внимание уделяется клейму ростовской иконы первой трети XVIII в., на которой идол Велеса, сокрушаемый Авраамием Ростовским, уподоблен Христу, а вся сцена – Распятию. Этот визуальный ход мог служить указанием на роль ложного бога, которую играл идол-демон.

Среди почитаемых в России икон Богородицы было немало таких, которые на протяжении длительной истории своего существования неоднократно перемещались в пределах одного территориального локуса либо вывозились в другие места с определенными религиозными, политическими и идеологическими целями. В статье рассматривается феномен прославившейся в XVII в. путешествующей святыни – чудотворного образа Богоматери Грузинской. Автором выделены и проанализированы основные специфические особенности ее культа. Икона была вывезена из нехристианского государства (Персии). Ее почитание долгое время не имело локализации в столице и крупных городах России. Место своего пребывания икона меняла по воле обстоятельств и заинтересованных в этом конкретных исторических персон. Особое внимание уделено обстоятельствам ее прославления в Москве при царе Алексее Михайловиче и патриархе Никоне, когда с нее было сделано несколько известных списков, и времени Петра I, когда культ этой иконы приобрел распространение на большой части территории страны. Таким образом, икона Богоматери Грузинской оказалась путешествующей святыней в силу сложного переплетения объективных и субъективных причин, которые рассмотрены в статье.

Статья посвящена истории складывания в Орлеане праздника Жанны д’Арк, который традиционно отмечают 8 Мая каждого года. До сегодняшнего дня никто из исследователей не задавался целью изучить его топографию: то, в каких городских пространствах он происходил, к каким адресам был привязан в тот или иной период, от чего зависела смена его дислокации и кто именно принимал участие в его обустройстве. Эти вопросы рассматриваются в статье на основе как письменных текстов (хроник и исторических сочинений XV–XVII вв.), так и документальных источников (городских счетов и афиш праздника за XVIII–XXI вв.). Особое внимание в статье уделено периоду Революции и Консулата, когда борьба за сакрализацию «места памяти» Жанны д’Арк разворачивалась с особой силой. Важным представляется и начало XX в. – время, предшествовавшее официальной канонизации Орлеанской Девы, а также начало XXI в., ознаменовавшееся активной борьбой городских властей с ультраправыми партиями вокруг вопроса пребывания Франции в ЕС, что самым непосредственным образом отразилось на топографии и общем характере праздника 8 Мая.

Статья посвящена эволюции комплекса культовых зданий, сформировавшегося в Больсене (Лаций) первоначально вокруг могилы раннехристианской мученицы Кристины, а со второй половины XIII в. – вокруг места евхаристического чуда 1263 г., и связанной с ней эволюцией форм почитания сакральных локусов и связанных с ними реликвий. Начиная с середины III в. в Новых Вольсиниях местом притяжения паломников становится нижний катакомбный комплекс, где находится почитаемая гробница. Центр застройки постепенно смещается вниз, к югу, и уже к VII в. первая христианская церковь Новых Вольсиний в здании форумской базилики оказывается заброшена в пользу нынешней так называемой «Малой церкви», высеченной в скале вокруг гробницы Кристины. Базилика св. Кристины упоминается как одна из 79 остановок на пути в Рим по Виа Францигена в «итинерарии» епископа Кентерберийского Сигерика в 990 г. В 1077 г. в связи с большим притоком паломников отстраивается так называемая «Большая церковь», а к началу XII в. оформляется переход от Малой к Большой церкви в виде крытого коридора. Однако предполагаемая кража мощей Кристины франками-паломниками на пути в святую землю в 1099 г. оставляет Больсену без чтимой реликвии. Ситуация меняется в конце лета 1263 г., когда в Больсене происходит евхаристическое чудо с кровоточащей гостией и запятнанным корпоралом. Однако совершившийся за полтора столетия до этого переход Больсены в ведение епископа Орвьето предопределяет и судьбу этой реликвии – она немедля перенесена в столицу диоцеза. Дальнейшая судьба комплекса базилики св. Кристины в конце XV – XVIII в. Заключается в постепенном возвращении базилике утраченного статуса несколькими способами: топографическим разделением почитания двух святых локусов (гробницы святой и алтаря Чуда) и их новым обустройством, предложением паломникам «альтернативных» корпоралу святынь-свидетелей Чуда (эволюция экспонирования мраморных плит, обагренных кровью из гостии) и, наконец, получением в 1815 г. разрешения на ношение одной из плит в процессии Corpus Domini по образцу аналогичного ношения корпорала в Орвьето.

В статье рассматривается содержание концепта «страх» в Толковой Палее. Данный источник важен для изучения представлений о страхе в древнерусской книжности как один из авторитетных, влиятельных и распространенных текстов с толкованиями и дополнениями к библейским сюжетам. Концепт страха в Палее имеет довольно сложную структуру. Ее отправная точка – это страх Божий. Значение понятия богобоязненности и ее основные характеристики в Палее были установлены автором статьи на основе анализа контекста выражения «страх Божий» и с помощью исследования более крупных смысловых блоков, включающих это словосочетание. Также удалось выяснить, какую роль, согласно Палее, играет богобоязненность в мироустройстве и жизни человека. На противоположном страху Божьему полюсе оказывается страх смерти, фигурирующий в тексте источника в описании кончины грешника. Анализ этой составляющей концепта страха показывает наиболее пугающие для составителя Палеи аспекты смерти. Проведенная работа позволяет расширить наши представления о том, как трактовалось понятие страха в Древней Руси, и намечает направление для дальнейшего исследования – изучение страха в контексте греховности и праведности.

Статья посвящена одному из древнейших сакральных локусов на Филиппинах, расположенному в городе Обандо неподалеку от столицы. В доколониальные времена здесь был центр почитания тагальских божеств плодородия, яркой чертой культа которых был групповой танец с пением. Сейчас это католическая церковь, которая ежегодно в мае становится общенациональным центром паломничества для бездетных пар. Филиппины – единственная католическая страна Азии. Быстрая христианизация архипелага в самом начале испанского колониального периода (XVI–XIX вв.) уничтожила многие религиозные практики и целые жанры ритуального фольклора. Однако филиппинский католицизм унаследовал лексику, обозначавшую разные аспекты традиционных верований; центры почитания местных богов и духов остались сакральными локусами, но уже в виде христианских центров; доиспанские ритуалы были частично инкорпорированы в богослужения и нередко лежат в основе современных католических вернакулярных практик. Эта преемственность изучена недостаточно. В статье рассматриваются два вопроса: о связи между современными вернакулярными и древними магическими практиками и о том, почему эта связь ранее не изучалась (в связи с двойным разрывом традиции: при завоевании Испанией и США). Как показывает автор, на всем протяжении существования локуса как католического центра языческое начало влияло на выбор, трактовку образов святых покровителей и на средства обращения к ним. Несмотря на запреты, вернакулярные практики, восходящие к языческим представлениям, неизменно возвращались и в настоящее время узаконены. В работе использованы полевые материалы автора.

Отношение к кладбищам в еврейской традиции амбивалентно: оно является одновременно и сакральным объектом – на идише оно называется «святое место», хейлике орт, – и местом нечистоты, которое связано с нечистотой мертвого тела и может осквернять людей. В статье рассматриваются практики, связанные с паломничеством к могилам хасидских цадиков, распространенные в настоящее время в России, Украине, Израиле и США. В большинстве случаев мы имеем дело с различными вариациями почитания праведников в хасидизме, причем многие индивидуальные практики на могилах цадиков перекликаются с историческими и мемуарными свидетельствами о поклонении этим же людям при их жизни. На могилах оставляют записки с просьбами о помощи, иногда кладут на них монеты и различные предметы, которые требуют благословения. Приходя к месту погребения, соблюдают правила поведения, установленные самими цадиками: не поворачиваются спиной к могиле, снимают кожаную обувь, читают определенные псалмы и молитвы. Отдельно в статье рассматриваются паломнические практики, связанные с субститутами могил праведников: с местами бывших захоронений, перенесенных в другую страну или к могиле жены праведника, которая находится в Иерусалиме.