Статья посвящена анализу истоков и особенностей формирования «черной легенды» о Валентине Висконти, супруге герцога Людовика Орлеанского и невестке Карла VI. Автор в деталях исследует все источники рубежа XIV–XV вв., пересказывавшие слухи о том, что герцогиня являлась ведьмой, которая навела порчу на французского короля, и оспаривает точку зрения, бытующую в историографии, согласно которой создателем этой «черной легенды» был один человек – геннегаузский хронист Жан Фруассар. По мнению автора статьи, слухи о Валентине Висконти возникли значительно раньше, чем Фруассар взялся за составление своих «Хроник», они носили изначально устный характер и в первую очередь были связаны с политической пропагандой герцогов Бургундских, пытавшихся получить всю полноту власти во Французском королевстве. Сплетни о Валентине Висконти как о ведьме и распутнице с самого начала носили характер политический и имели отношение не к «объективной» оценке текущих событий, а потому вести речь о каком-то одном авторе «черной легенды» о герцогине Орлеанской – даже если на эту роль претендовал Жан Фруассар, один из самых читаемых хронистов рубежа XIV–XV вв., – не представляется возможным.

Cтатья представляет собой попытку реконструкции исторического контекста известной в средневековой литературе легенды, которая возникла на основе стихов о «дальней любви» (amor de lohn) провансальского поэта Джауфре Рюделя. Романтический сюжет о трубадуре, который влюбился в Прекрасную Даму, обрел необычайную популярность у романтиков XIX в. Он был переработан в целом ряде литературных произведений разного жанра – от стихов Франческо Петрарки, Генриха Гейне, Людвига Уландa, до пьесы Эдмона де Ростана «Дальняя принцесса» (La Princesse Lointaine), в русском переводе получившей название «Принцесса Грёза». Впервые «Дальняя Принцесса», в которую якобы был заочно влюблен поэт, была отождествлена с «графиней Триполитанской» в середине XIII в. в vida трубадура. Затем этот сюжет много раз воспроизводился в литературных памятниках, включая произведения романтиков XIX–XX вв. Избегая традиционной для литературоведов дискуссии, в которой обсуждается вопрос о том, считать ли «графиню Триполитанскую» вымышленной фигурой или историческим персонажем, автор статьи стремится выявить те события и факты в истории Триполитанского дома и его представителей, которые могли быть переосмыслены в народном воображении и исторической памяти в процессе создания легенды.

В статье рассматриваются обетные практики и вотивные дары, известные в русской религиозной традиции. Автор дает обзор индивидуальных и коллективных обетов, распространенных в средневековой Руси и императорской России, а также основных типов вотивных даров: здания (храмы, часовни), кресты, иконы, реликварии, оклады икон, церковная вышивка, материи, анатомические привесы, драгоценные дары иконам и др. Вотивные действия были важнейшим социальным инструментом для создания множества религиозных объектов, от монументальных (как монастырские постройки и городские храмы) до мелких (как платки, полотенца или подвески в форме больного органа). При этом действие по изготовлению, принесению, использованию обетного предмета и сам материальный предмет были неразрывно связаны – словом «обет» на Руси обозначали не только обещание, но и денежный вклад в монастырь или церковь, и вотивный предмет, и животных, откармливаемых для жертвы святому (празднику), и любой другой вид дара, материального или акционального. Как отмечает автор, обзор этих традиций помогает лучше понять современные вотивные практики, активно распространившиеся в России в последнее десятилетие.

Статья посвящена генезису и локальным традициям народной рукодельной иконы советского времени на юго-западе Нижегородской области, выявленным в ходе научных экспедиций 2021 г. Описаны специфические черты декора и техник оформления в каждой традиции. Для Кулебакско-Гремячевской традиции характерны иконы, украшенные серебристой фольгой с обилием мелких элементов – фольговых, бумажных цветочков, гроздей парафиновых ягодок. Это яркие черты так называемого «деревенского» стиля. Основная техника нанесения орнамента на фольгу (сотообразный, мелкобугорчатый, растительный) – отпечаток по металлической основе-матрице. Для Арзамасской традиции – характерен строгий, с лаконичным декором «городской» стиль: цветочков и ягодок нет, орнамент на серебристую фольгу наносился чеканкой. В другом типе «городской» иконы фольга не использовалась вовсе, мастер делал оклад из дерева, напыляя на него бронзовую краску «под золото». Для Дивеевской и Ташино-Понетаевской традиций характерно более яркое оформление: оклады и мелкие элементы из фольги разных цветов, геометрические и растительные орнаменты прорисовывались стилом. Часто повторяющиеся образы – виноград и многолучевые «звезды», напоминающие крупные элементы мордовской вышивки. Ардатовская традиция являлась контактной зоной западного, северного и восточного стилей советской иконы. Выявленные визуальные и технические особенности локальных традиций обнаруживаются в описаниях дореволюционного промысла фолежной иконы – так называемых подфолежек. В статье поставлен вопрос о генезисе нижегородских иконных традиций, их связи с промыслом фолежных икон в монастырях и «расхожих» артельных образов, изготовлявшихся мастерами-иконниками Вязниковского уезда Владимирской губернии (с. Мстёра, Холуй, Палех) в XIX – начале ХХ в.

В статье, построенной на материалах научных экспедиций, рассмотрена постсоветская судьба рукодельных народных икон, создававшихся мастерами-«образовниками» в советское время. Авторы анализируют места, в которых бытуют советские иконы после разрушения СССР, и роли, которыми они наделяются в постсоветском социокультурном пространстве. Если в советскую эпоху рукодельные образы функционировали главным образом в пространстве дома, то в последние десятилетия сформировался целый ряд новых локусов их существования. Актуальными местами пребывания таких икон оказываются, помимо частных домов, храмы, часовни, пространства природных святынь, подсобные помещения церквей и монастырей, антикварные магазины, «блошиные рынки», интернет-сервисы по продаже коллекционных и бывших в употреблении товаров, наконец, заброшенные дома. В некоторых местах советские образы выполняют моленную, оберегающую функцию, формируют иконостасы и пространства сельских природных святынь. В других же случаях они утрачивают свою роль сакральных предметов и постепенно исчезают из социальной среды – либо постепенно «умирают» в природной среде, либо подвергаются ритуализированной утилизации. Интересной представляется также практика превращения советских икон в символический и материальный ресурс, описанная на примере Николаевского женского монастыря в г. Арзамас.

В статье анализируются народные представления о проявлениях благодати в пространственных (ландшафтных) святынях, связанных с именами и путем местночтимых святых в с. Суворово (до 1965 г. Страхова Пуза) Дивеевского района – блаженной Дунюшки Шейковой / Шиковой и трех ее келейниц – Дарии, Дарии и Марии, новомучениц пузинских. Описывается топография «дунюшкиных святынь», представления местных жителей о проявлении благодати на разных локусах и объектах этих святынь, а также практики использования (апроприации) благодати на этих святынях. Для этого в первой части статьи вводятся и обосновываются несколько понятий: комплексная святыня, путь святого (via sancti), распространенная благодать и второе незримое «тело» святого. Комплексная святыня – это сеть, «созвездие» святынь, объединенных благодатью праведника. Ее элементы (природные или рукотворные) – это наиболее важные места прижизненного и посмертного пребывания святого. Топография комплексной святыни и паломнических путей формируется благодатью, распространяемой перемещающимся в пространстве подвижником или его мощами. Такое динамичное состояние святыни рассматривается как второе «тело» святого, невидимо пребывающего на земле. В этом аспекте во второй части статьи рассматривается не столько топография, сколько динамика существования и развития «дунюшкиных святынь», основанная на проявления и апроприации благодати, исходящей от них. В разные исторические эпохи менялось значение разных локусов комплексной «дунюшкиной святыни» (келья, могилка, храм с мощами) как центра религиозных практик и проявления благодати.

В статье на примере почитаемого образа из с. Кыласово Пермского края показано, как с помощью легенд конструируется бытие иконы в качестве сакрального объекта и как символически преодолеваются возникающие «разрывы» традиции. В работе описаны связанные с этой иконой этиологические сюжеты и формы ее почитания; приведена история утраты и повторного обретения в XX в.; охарактеризована реконструкция локальной традиции на современном этапе. Наиболее ранние легенды о кыласовском образе св. Николая Чудотворца (явление на периферии культурного пространства, наказание святотатцев слепотой) показывают, что сюжеты, уже получившие широкую известность, актуализируются на юге Пермского Прикамья в связи с процессами и событиями XVII–XVIII вв. Новый виток развития устной традиции вызывают реалии советского времени: закрытие храма, пропажа и обнаружение чудотворного образа, спрятанного в деревенском доме. История спасения святыни опубликована на официальном сайте храма, что можно считать началом введения современных устных легенд об этой иконе в поле официальной церковной культуры. В 2000-х гг. еще одной проблемной ситуацией становится реставрация (фактически – переписывание) почитаемого образа. Значительная часть народных легенд обнаруживает связь с «кризисными точками» в жизни прихода, обусловленных «нестабильностью бытия» местной святыни (утратой, переносом в другой храм, радикальной реставрацией). В таких ситуациях важными функциями религиозных нарративов становится легитимация происходящих изменений, подтверждение чудесной природы религиозной реликвии. Эти функции вообще присущи многим легендам о святынях, современный материал лишь высвечивает их прагматику с большей очевидностью.